Bài tiểu luận nầy được dịch ra từ bản tiếng Anh ‘Virtual and Reality’ của tôi viết khi học ở Đại Học Miền Tây Sydney. Trọng điểm của bài là so sánh thế giới thực tại và ảo ảnh của kỹ thuật khoa học.
Đây có thể là lớp ảo ảnh thứ hai trong cuộc sống‘không thực’ của chúng ta. Trong bài, chúng tôi sơ lược dẫn chứng một vài triết lý của đạo Phật để bác bỏ quan điểm của thực tại-ảo (virtual reality) và luôn cả thực tại hiện hữu trong cuộc sống nầy.
Trong cuốn sách của ông, Hiểu Về Truyền Thông, Marshall McLuhan đã giới thiệu về khái niệm ‘thôn xã toàn cầu’. Ông đề nghị, kỹ thuật thông tin sẽ gắn liền thôn xã xa xôi vào môi trường của thành thị công nghiệp hóa, đều được cho là giả thuyết bởi vì sự hạn chế của khía cạnh thông tin đương thời (1964, 5). Tuy nhiên, với kỹ thuật học mới, tư tưởng của McLuhan đã được thực hiện và tiến triển vượt mức. Kỹ thuật mạng lưới thông tin được mở rộng toàn cầu và có khả năng truyền dữ liệu vòng quanh thế giới trong khoảnh khắc. Tài liệu được truy cập nhanh hơn, có thể cất giữ và tìm lại mỗi khi có nguồn điện.
Nhà triết lý truyền thông, Marshall McLuhan (1964) nhìn xa hơn ý tưởng ‘thôn xã toàn cầu’, là không những chỉ tạo kiểu cách mới trong môi trường làm việc của công nghiệp hóa. Ông cũng thấy kỹ thuật hóa là sự gắn liền với thân thể: bánh xe là sự gắn liền của đôi chân, kính viễn vọng là sự gắn liền của mắt. Do đó, mạng lưới thông tin là sự gắn liền của hệ thống thần kinh. Truyền hình trở thành đôi mắt của chúng ta, điện thoại trở thành miệng và đôi tai, cũng như các bộ phận khác.
Ngày nay, một số kỹ thuật thông tin truyền thống không dùng nữa, nhưng được kết hợp với thông tin mới của ngành điện toán, có khả năng nhanh và chắc chắn hơn. Việc sử dụng tính năng của mạng lưới điện toán đã làm được nhiều nhiệm vụ trong việc thông tin, để đáp ứng các nhu cầu cần thiết của cuộc sống. Ngành truyền thông Internet dường như có hiệu lực và đóng một vài trò quan trọng trong nhiệm vụ trao đổi tài liệu. Nó là một mô hình của thế giới ảo ảnh. Vì lẽ đó, có nhiều sự tranh luận xoay quanh vấn đề ảo ảnh và thực tại.
Internet đã gây nên đề tài tranh cãi về ‘tính thực’ của thế giới ảo và thực cho rất nhiều người, kèm theo sự tác động trong xã hội và văn hóa. Có nhiều nhà lý luận của ngành truyền thông đã ủng hộ quan điểm ‘thực’ trong thế giới ảo. Họ nhìn nhận thế giới ảo ảnh là một thực thể, làm con người có khả năng liên lạc ở bên này sang bên kia trái đất, điều nầy đã bớt đi nhiều khó khăn. Những từ ngữ ‘thực tại- ảo’, ‘siêu xa lộ’ hoặc ‘không gian điện toán’ được đặt ra mang nhiều tính chất tiểu thuyết.
Trong sự tương phản, cũng có nhiều sự tranh luận từ Alexander và Thu Nguyễn (1996) và những người khác chống đối quan niệm ‘thực’ trong thế giới ảo. Họ lý luận rằng tính ‘thực’ chỉ xảy ra ở thế giới thực tại. Họ bày tỏ nhiều quan điểm để phân biệt về khái niệm giữa ảo ảnh và thực tại, và lo sợ sự tác động trực tuyến sẽ làm thân thể ‘bất động’ và đình chỉ hoạt động thường ngày của tâm thức. Có nhiều nhà lý luận khác như Baym (2000), Bakardjieva (2003), Cater (2004), Argyle và Shields (1996), có viễn cảnh trung lập. Họ thấy người sử dụng Internet với nhiều lý do và có các tính chất khác nhau như, quan hệ giữa cá nhân, tính chất hòa đồng, thoải mái, trao đổi văn hóa, giúp đỡ của thành viên công xã và nhiều lý do khác…
Bài viết nầy, chú trọng việc thảo luận mang khía cạnh lý thuyết giữa ảo ảnh và thực tại. Một số điểm chính được nêu lên: sự khác biệt về khía cạnh lý thuyết của ảo và thực, sự quan hệ giữa người và máy móc, đặt biệt là thông tin điện toán-trung gian. Bài viết nầy, sẽ nêu lên các quan điểm triết học của khoa học và Phật giáo để phân tích mối quan hệ giữa thế giới ảo và thực.
Katherine Hayles đã vạch rõ trước định nghĩa của thực tại-ảo là“sự nhận thức văn hóa mà vật chất của các vật thể đuợc thâm nhập bởi những mẫu hình tài liệu”(1999, 14-15). Cô cho rằng, tài liệu và vật chất là hai yếu tố tạo nên và góp phần cho thế giới ảo hiện hữu. Kỹ thuật hóa của thực tại-ảo làm cho tài liệu xuất hiện trên hình thể, liên quan đến sự nhận thức của con người qua tài liệu trong thế giới thực tại. Một cách nói khác là thực tại-ảo luôn luôn liên quan và song song với tài liệu hiện hữu của thế giới thật. Ví dụ như, để cảm nhận môi trường ảo, khán giả cần những vật thể để biểu lộ ảo như mũ đội, kính và âm thanh để kích thích. Do sử dụng tổng hợp các dụng cụ nầy, khán giả sẽ cảm nhận được hiện hữu của thực tại trong khung cảnh ảo. Đôi khi, tính chất ‘thực’ giống thực tế hơn, khi so sánh với thế giới tưởng tượng qua sự đọc sách hoặc coi cuốn phim. Ví dụ như gần đây, tôi đã hướng dẫn một nhóm thanh niên Phật tử tới rạp hát IMAX để chiêm nghiệm phim ‘Alien of the Deep’. Phim được chiếu theo khía cạnh hình ảnh ba chiều (3D). Tôi cho rằng, vật dụng để biểu thị hình ảnh 3D bây giờ đơn giản nhưng mang lại nhiều kết quả thực nghiệm khi khán giả coi phim. Khán giả đeo kính có khung nhựa nhẹ, họ có thể nhìn thấy cảnh chuyển động theo ba chiều. Bây giờ thì các dụng cụ có phần thoải mái và nhẹ nhỏm hơn cách đây vài năm. Trong khi khán giả thích thú theo dõi phim chứa đựng nhiều cảnh ở độ sâu ngàn mét dưới biển. Tôi để ý thấy một Phật tử trẻ tuổi ngồi bên cạnh và một số trẻ em ngồi hàng trước, vói tay và nắm một cái gì đó trong không gian. Theo như ngữ cảnh, họ đang thử cảm xúc môi trường mà họ đang hiện diện dưới lòng biển.
Trong khung cảnh ảo, chúng ta có thể thấy họ thử xúc giác hoặc nắm bắt ‘cá ảo’. Tuy nhiên, qua phương diện thực tế, họ đã xúc giác với không gian. Màn ảnh là nguồn phát ra cảnh và cặp kính nhận chúng theo hình ba chiều. Bởi vì chúng tôi đeo cặp kính 3D, cho nên bộ não nhận dấu hiệu cùng với thị giác từ võng mạc (mắt) được kích thích bởi các hình của cá, nước biển phát ra chính xác từ điểm gốc (màn ảnh và kính ba chiều). Vì thế, bộ óc nhận các hình ảnh của cá bơi gần thân, nó ra lệnh cho đôi tay chuyển động. Kinh nghiệm nầy, liên quan tới sự phản ứng tự nhiên của con người. Tôi giả định, nếu phim chiếu hình ảnh cá mập hoặc cảnh kinh dị, thì phản ứng của các bạn trẻ sẽ hoàn toàn khác biệt. Trong thời gian chúng tôi coi phim, sự cung cấp tài liệu cho giác quan được phát ra từ màn chiếu bóng và kính ba chiều. Ở tình thế nầy, chúng tôi cảm nhận hiện diện của sự thật trong một môi trường ảo hơn là khung cảnh mà chúng tôi ở hiện tại.
Câu hỏi thường được đặt ra, cái gì là thực tại và ý nghĩa của thực tại? Viscount Herbert Samuel trả lời “Toàn bộ vật thể của thành tích khoa học- to lớn, khắp thế giới-mang lại sự chứng thực” (trích trong Wooley: 1992, 213). Nhiều nhà khoa học và vật lý học đã khám phá sự quan hệ giữa thực tại và hiện tượng xung quanh thế giới. Newton phát minh ra định luật của trọng lực và cơ khí, Einstein phát minh ra lý tương đối và lượng tử của vật lý, Darwin phát minh thuyết tiến hóa v.v…Tuy nhiên, Bernard Bolzano đã nghĩ ra triết học của bản thể học để làm tiêu chuẩn cung ứng cho sự phân biệt giữa những vật cụ thể và trừu tượng, như hiện hữu và không hiện hữu, thực tại và lý tưởng, phụ thuộc và không phụ thuộc và nhiều lý thuyết khác (Corazon: 2005, 1). Những khám phá nầy là điều xác nhận vĩ đại để phát giác thực tại trong khía cạnh vật lý và khoa học.
Ngày nay, sự giải thích về thực tại từ lý thuyết của ngành truyền thông, đặc biệt là trong thế giới ảo có khác biệt. Cuốn phim The Matrix, có cảnh hai trong những nhân vật chính, Neo và Morpheous, đi vào một phòng ảo. Neo đã phản đối ý tưởng ‘tính thực’ trong môi trường ảo và nói rằng “đây…đây không phải thực”. Morpheous hỏi lại và đồng thời trả lời câu hỏi của ông:
Cái gì là thực? Làm sao định nghĩa được thực? Nếu bạn nói về cái mà bạn cảm giác, cái mà bạn ngửi, cái mà bạn nếm và nhìn, thì thực tại chỉ là tín hiệu điện từ được giải thích bằng bộ não của bạn. (0:39:10)
Theo như lời của Morpheous, sự nhận thức của con người được căn cứ vào các cơ quan giác quan. Chúng ta cho rằng, sự hiện hữu của mọi vật trên thế giới được nhìn nhận bởi giác quan. Ví dụ, khi một người đi trong rừng và thình lình có một cây ngã xuống. Điều dĩ nhiên là cây đổ sẽ tạo làn sóng âm thanh hoặc âm tần trong không khí xung quanh, tạo cho người nghe âm thanh tương tợ. Tuy nhiên, nó (cây đổ) tạo tiếng động khi ở đó không có người không? Có lẽ, câu trả lời là ‘có’, bởi vì cây đổ vẫn tạo âm thanh khi ở đó không có người. Câu hỏi được tiếp tục hỏi, âm thanh vẫn nghe được không nếu ở đó không có người và cây? Hay một cách khác, người có nghe âm thanh nếu ở đó không có tiếng không?
Tương tợ như nhãn quan, chúng ta gọi một vật gì là cái cây bởi vì nó có hình dáng của cái cây và ai đó quan sát nó. Theo sự thống nhất của con người, cái cây phải có thân, lá, cành và nhiều thứ khác để gây cho bộ não con người nhận sự từ thúc đẩy theo võng mạc của mắt để tạo nên hình của cây. Trong sự tương phản, câu hỏi tương tự được đặt ra, nếu vật gì không có hình dáng của cái cây, vậy thì có cái cây ngoài đó không?
Trong kinh Lăng Nghiêm, đức Phật đã ‘tháo gỡ’ cho ngài A Nan về những sự chấp viễn vông từ thân và tâm, trước khi chỉ rõ về pháp ‘nhất tâm’. Đức Phật giải thích về tánh nghe thì không phát khởi mà cũng không diệt. Nhưng ngài A Nan đã không hiểu nguyên lý mà đức Phật đã giảng dạy và đưa ra nhiều nghi vấn. Để nêu ra ví dụ cụ thể, đức Phật bảo La Hầu La đánh cái chuông và hỏi đại chúng có nghe âm thanh chăng. Họ đáp “chúng tôi có nghe”. Khi tiếng chuông dứt, đức Phật lại hỏi lần nữa về sự nghe của họ. Câu trả lời từ họ là “chúng tôi không nghe”.
Sau một lúc, La Hầu La lại đánh chuông, và đức Phật lại lần nữa hỏi câu tương tự “nay có tiếng không?”. Đại chúng đều trả lời rằng‘có’ âm thanh của cái chuông. Một lúc sau, khi tiếng chuông không còn nghe, đức Phật hỏi giống câu trên. Họ trả lời “nay không có tiếng”. Như vậy, đức Phật hỏi lại, “thế nào là có tiếng và thế nào là không tiếng?”. Cũng như thế, A Nan và đại chúng cùng bạch Phật “khi chuông được đánh thì có tiếng. Một khi tiếng chuông và ngay cả tiếng ngân im bặt thì không có tiếng” (Tuệ Quang và Trí Độ: 1964, 264-268). Sau đó đức Phật phân biệt rõ ràng giữa tiếng và tánh nghe, và đây là điểm mà A Nan và đại chúng không hiểu:
A Nan, tiếng hết không còn âm thanh, ông nói là không nghe. Nếu thực không nghe thì tánh nghe đã diệt như cây khô. Đến tiếng chuông thứ hai, làm sao ông lại biết? Biết có, biết không, là tự tiếng hoặc không hoặc có, đâu phải tánh nghe vì ông mà thành có, thành không.
Nếu cái biết nghe thực là không, thì còn cái gì là không nữa? Chẳng phải vì ông nghe tiếng sinh, tiếng diệt mà làm cho tính nghe của ông thành có thành không…Tóm lại, không nên nói xa lìa các tướng: động, tịnh, đóng, mở, bít, thông, thì cái nghe không có tính. (Việt dịch, Tuệ Quang và Trí Độ: 1964, 264-268).
Càng ngày kỹ thuật của ảo ảnh càng tinh tế và nguỵ biện, chúng ta cần đặt câu hỏi về con người và máy móc. Chúng ta sẽ mất tự do của nhân tính trong thế giới thực tại giống trong phim The Matrix chăng? Theo như Mercedez Bunz (2001, 1), lý thuyết truyền thông thời cận đại được xây dựng trên tư tưởng mà chúng ta đã trở thành một phần của máy móc. Cuộc sống hằng ngày của chúng ta phần nhiều nương vào kỹ thuật và nó trở thành điều thiết yếu quan trọng. Ví dụ, lớp người trẻ trong xã hội văn minh không thể sống thiếu điện thoại cầm tay, Internet và những vật dụng khác. Những đồ vật nầy là một phần của sự sống và nhu cầu thông tin của họ. Tuy nhiên chúng ta chưa hoàn toàn theo đuổi để trở thành thực thể máy móc giống như người máy trong phim Terminator, mà các nhân vật có lớp da của con người ở bên ngoài, nhưng bên trong là người máy. Trong lý thuyết cận đại, chúng ta ở thực thể của con người nhưng có sự nhìn nhận là chúng ta đã thua cuộc và làm nô lệ cho kỹ thuật hóa. Giống như con người trong phim Matrix, họ không hay rằng, họ sống cuộc sống làm lợi lạc cho máy móc.
Ngày nay, thực tại dường như tìm được thực thể của nó trong thế giới khác. Một cách viết khác, thực tại rời bỏ thế giới vật chất và di chuyển vào thế giới ảo. Tác động trực tuyến là một ‘siêu hình thực tại’ của thông tin, nó không thực mà cũng không giả. Tác động trực tuyến hoặc ‘không gian điện toán’ trong cách nhìn thoáng là những hình ảnh hiện hữu và dữ kiện được cung cấp qua và từ điện toán-trung gian thông tin học. Nó là sản phẩm của không gian, thời gian, cái tôi, cá tính con người và những đặc điểm khác.
Không có sự xây dựng từ kỹ thuật mạng lưới vật chất của thực tại, những sản phẩm của ‘không gian điện toán’ và ‘tác động trực tuyến’ sẽ không cho phép cá nhân dựng nên các địa điểm, vai trò và đặc tính đầy ý nghĩa của cá nhân (Wynn & Katz: 1997, 306-312; Walmsley: 2000, 10). Trong bản dịch Việt văn, kinh Hoa Nghiêm, ở chương 36, phẩm Phổ Hiền đã nói rõ lý tương tức, tương nhập của mọi hiện hữu trên thế giới liên đới lẫn nhau. Không vật gì có thể tồn tại độc lập:
Tất cả thế giới vào một lỗ lông, một lỗ lông vào tất cả thế giới; tất cả chúng sanh vào một thân, một thân vào tất cả thân chúng sanh; tất cả kiếp vào một niệm, một niệm vào tất cả kiếp; tất cả Phật pháp vào một pháp, một pháp vào tất cả Phật pháp; bất khả thuyết xứ vào một xứ, một xứ vào bất khả thuyết xứ; bất khả thuyết căn vào một căn, một căn vào bất khả thuyết căn; tất cả căn vào phi căn, phi căn vào tất cả căn; tất cả tưởng vào một tưởng, một tưởng vào tất cả tưởng; tất cả ngôn âm vào một ngôn âm, một ngôn âm vào tất cả ngôn âm; tất cả tam thế vào một thế, một thế vào tất cả thế. (HT Thích Trí Tịnh: 1983, 521)
Cũng tương tự, lý nhân duyên và học thuyết tánh không (bát nhã) nói rõ; không vật gì có thể hiện diện đơn độc, nó tồn tại vì cái kia tồn tại- nghĩa là nó không có chủ thể cái tôi. Lý tánh không, không phải là sự không tồn tại hoặc triết hư vô. Nó có nghĩa “cái nầy không tồn tại bởi thực thể riêng biệt, nó xuất hiện bởi vì kia xuất hiện. Trong sự tương phản lại học thuyết bản thể hoặc thuyết trừu tượng hư vô đã đề cập, học thuyết tánh không là trạng thái có thể xác nhận mà chúng ta nghĩ thực tại như dựng lên bởi sự nhận thức, trong khi đó học thuyết bản thể giải thích định nghĩa của thực tại là ngoài tầm hiểu hoặc sự nhận thức của chúng ta. Như Justin Cruiskshank (2004) bình luận về học thuyết bản thể:
Chúng ta có thể nói học thuyết bản thể cho chúng ta biết những gì lịch sử ngôn ngữ học đảm đang về thực tại mà các nhà khoa học có được hiện tại nhưng nội dung không chắc chắn và điểm đặc trưng, thiết yếu của thực tại là gì. Điều đó, chúng ta có thể nói, lý thuyết X có tổng hợp của Y và Z về thực tại, nhưng chúng ta không thể nói về thực tại ngoài sự đòi hỏi hiểu biết của chúng ta và như vậy câu hỏi về thực tại trở thành câu hỏi về hiểu biết của thực tại. (585)
Quan điểm của tôi, để áp dụng triết học Phật giáo của tánh không vào ngữ cảnh ảo và thực, chúng ta cần phá sự trói buộc. Ở giai đoạn tương đối, chúng ta không nên trói buộc vào quan niệm của thực tại trong ảo, cũng như đối với thế giới thật tại bởi vì thuyết tánh không đòi hỏi mọi vật đều không. Ở hình thức nào đó, nó có thể xác nhận mọi vật thì giống như giấc mơ hoặc giống như ảo tưởng được phát ra bởi một ảo thuật gia, che lấp sự thực. Nhưng trên phương diện chính xác, tánh không có nghĩa là trạng thái ‘thực chất không của tự nhiên’. Học thuyết tối thượng của tánh không có từ Tâm Kinh hay Prajna Paramita Hridaya trong tiếng Phạn mô tả. Chúng tôi tạm dịch như sau:
Xá Lợi Phất, sắc chẳng khác không, không chẳng khác sắc. Sắc tức là không, không tức là sắc. Cũng giống như cảm giác, tri giác, hành, ý thức…Cho nên trong chân không, không có sắc, cảm giác, tri giác, hành và ý thức. Không có mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý; không có sắc, âm thanh, mùi vị, xúc giác hay vật thể của tâm thức; không có lãnh vực của thị giác và vân vân… cho đến không có lãnh vực của tâm thức.
Thật khó phân biệt giữa ảo và thực tại bởi kỹ thuật trở nên tinh vi và gia tăng. Cũng vậy, thật khó phân biệt giữa giấc mơ và thực tại, trừ khi chúng ta thức dậy. Chúng ta cảm nhận ‘thực tại’ của giấc mơ, trong ý thức của mỗi người và nó có lẽ khác với ‘thực tại’ trong trạng thái thức giấc. Như Morpheous nói “bạn đang sống trong thế giới mộng, Neo. Đây là thế giới hiện hữu ngày nay” (0:39: 49). Nhưng thế giới mộng mà chúng ta đang sống thì dài hơn giấc mộng mà chúng ta có trong giấc ngủ. Cũng như thế, ‘tính thực’ chúng ta nhận được, thì từ ‘những tín hiệu điện từ giải thích bởi bộ óc’ thì thực, nhưng đây chỉ ở giai đoạn tương đối. Thực tại có lẽ khác biệt khi chúng ta trong trạng thái ‘thức giấc’ từ cuộc sống trong thế giới hiện tại.
References
Books:
Bakardjieva, M (2003). Virtual togetherness: an everyday-life perspective. In Dr Peter Dallow (2005). Communication in the Information Age. Reader.
Cooney, B (2004). Posthumanity; Thinking Philosophically About the Future. Rowman & Littlefield Publishers, Inc. Maryland. USA
Cleary, T (1993). The Flower Ornament Scripture: A Translation of the Avatamsaka Sutra. Boston & London: Shambhala Publications, INC.
Hayles, K (1999). How we became posthuman. The University of Chicago Press. Chicago. USA
Ven. Hua Hsuan (2002). The Shurangama Sutra. California: Buddhist Text Translation Society.
Luk, C (?). The Surangama Sutra. Brighthill Buddhist Centre. Sri Lanka
Venerable Lok To (1995). Heart Sutra. Sutra Translation Committee of the U.S. & Canada
McLuhan, M (1964). Understanding Media: The Extension of Man. Carter Lane: Routledge & Kegan Paul Limited. London.
Shield, R (1996). Cultures of Internet; Virtual Spaces, Real Histories, Living Bodies. London: Sage Publications.
Thich Tri Tinh (1983) Kinh Hoa Nghiem. Phat Hoc Vien Quoc Te Xuat Ban. USA
Tue Quang & Tri Do (1964). Kinh Lang Nghiem. Vien Phat Hoc Huyen Co. Viet Nam (Phat tu NSW tai ban).
Woolley, B (1992). Virtual Worlds; A Journey in Hype and Hyperreality. Oxford UK and Cambridge USA: Blackwell Publishers.
Webberman, D (2003). The Matrix Simulation and the Postmodern Age. In Dr Peter Dallow (2003). Media Technologies and Visual Culture. Reader.
Articles:
Cruickshank, J (2004). The Tale of two Ontologies: An Immanent Crituiqe of Critical Realism. Sociological Review, pp. 567-585
Katz, J. E (1997). Hyperbole Over Cyberspace: Self-Presentation and Social Boundaries in Internet Home Pages and Discourse. The Information Society, Vol. 13, pp. 297-327.
Taylor, T. L (1999). Life in Virtual Worlds: Plural Existence, Multimodalities, and Other Online Reasearch Challenges. American Behavioral Scientist, Vol. 43, No.3, pp. 436-449
Walmsley, D.J (2000). Community, Place and Cyberspace. Australian Geographer, Vol. 31, No. 1, pp.5-19.
Archee, R (2003). Does Online Communication Enhance Communication with other Cultures? Lecture note.
http://stc.uws.edu.au/etext/week13a.htm
Bunz, M (2001). Extensions, Boundaries & Double Crossings. Reality Engineering and the Computer.
http://www.mediamatic.net/article-200.5903.html&q_person=200.2166
[June 09, 2005]
Corazzon, R (2005). Ontology. A resource guide for philosophers. Formalontology
[June 10, 2005]
Video/DVD:
The Matrix (1999). DVD. Village Roadshow Pictures.
